mardi 30 décembre 2014

« Icare » de Yukio Mishima

« Ainsi, serait-ce donc que j'appartiens aux
cieux ?
Pourquoi, sinon, faudrait-il que les cieux
Me fixent obstinément de leur regard d'azur,
M'attirant sans répit, et mon esprit, plus haut
Toujours plus haut, m'absorbant dans le ciel,
Sans cesse m'entraînant tout là-haut
Vers de lointains sommets, loin au-dessus des
hommes ?
Pourquoi, quand ont été strictement calculés
L'équilibre et le vol au mieux de la raison,
Pour bannir l'élément échappant à la norme,
Pourquoi, même en ce cas, l'élan vers les
sommets
Doit-il paraître, en soi, côtoyer la folie ?

Car il n'est rien qui puisse me satisfaire ;
La nouveauté, sur terre, est si tôt défraîchie ;
Je me sens aspiré sans cesse vers le haut, plus
détaché,
Proche de plus en plus de la splendeur solaire.
Pourquoi me brûlent-ils ces rayons de raison,
Ces rayons de raison pourquoi m'ont-ils
détruit ?
Villages vus d'en haut et cours d'eau sinueux,
Je les supporte enfin quand je m'éloigne d'eux.
Pourquoi plaider ainsi, consentir, me tenter
De promesses qu'en le voyant ainsi, en bas, à
l'horizon,
Je puis aimer l'humain
Bien que le but, jamais, n'eût pu être l'amour
Ni, s'il avait été, jamais je n'aurais pu
Appartenir aux cieux ?

Je n'ai pas, à l'oiseau, envié sa liberté
Ni, non plus, convoité l'aise de la nature,
Rien ne m'a entraîné que l'étrange désir
De monter toujours plus, plus proche et de
plonger
Au profond du ciel bleu, si contraire
Aux joies sensuelles des organes, si loin
Des plaisirs d'un esprit supérieur,
Rien que plus haut, toujours plus haut
Et, peut-être, ébloui, vertige incandescent
De mes ailes de cire.

Ou est-ce qu'après tout
J'appartiens à la terre ?
Sinon pourquoi faudrait-il que la terre
Mît tant de hâte à circonscrire ma chute ?
N'accordant nul espace à penser ou sentir,
Pourquoi la terre indolente, si molle
M'accueillit-elle ainsi comme un choc sur l'acier ?
En placage d'acier la terre molle s'est-elle
changée
Juste pour me montrer ma mollesse à
moi-même ?
Afin que la nature puisse me faire entendre
Que tomber, non voler, est dans l'ordre des choses,
De loin plus naturel que passion éthérée ?
Dès lors, l'azur du ciel serait-il donc un rêve ?
Et l'a-t-elle inventé la terre où j'appartenais
Pour l'éphémère ivresse que, chauffée à blanc,
A connue un instant la cire de mes ailes ?
Les cieux furent-ils complices de cette punition ?
De me punir pour ne pas croire en moi
Ou pour y croire trop ;
Impatient de savoir où était l'allégeance
Ou, d'orgueil, présumant
Déjà de n'avoir plus nulle chose à apprendre ;
Pour vouloir m'envoler
Vers l'inconnu
Ou le connu :
Tous les deux, bleu azur, unique grain d'idée. »

Extrait de Le soleil et l'acier, éditions Gallimard.

lundi 8 décembre 2014

Empêcher de travailler est inhérent au droit de grève !

Les remises en question perpétuelles des grévistes qui soi-disant empêchent les autres de travailler commencent à devenir sérieusement agaçantes... Certes ce texte ne fera que participer aux ineffables discussions de salon, dont les considérations sont totalement éloignées du réel des travailleurs, mais il n'empêche, ce travail de déconstruction doit être réalisé. Les piquets de grève, comme le droit d'occupation et de contrainte, sont inhérents au droit de grève. Vouloir ce dernier, c'est accepter les premiers, et une posture cohérente ne peut qu'opter entre la dichotomie : interdiction de la grève, ou permission des mesures de limitation des actions individuelles. C'est le libéralisme, fortement teinté d'une vision individualiste de la société (« Il n'y a pas de société, il n'y a que des individus et des familles » disait Thatcher), qui fait que certaines personnes refusent de voir que la société est un tout, un système dans lequel des rapports de force viennent entrer en collision avec les principes abstraits de liberté individuelle.

Pourquoi le piquet de grève, en réalité le droit de contrainte, est-il nécessaire ? Édouard Berth, syndicaliste révolutionnaire dans les années 30, en parlait déjà très bien de son temps : « Sorel rappelle un arrêt du juge américain Jenkins du 22 décembre 1893 : "Si l’on n’empêche […], par des mesures coercitives, l’employeur de se procurer des hommes qui remplacent ceux qui ont cessé de travailler, une grève est une arme de paille. À mon sens, il faudrait définir une grève ainsi : un effort combiné des ouvriers pour forcer l’employeur à faire droit à leurs demandes, en l’empêchant d’exploiter son industrie, jusqu’à ce qu’il se soit soumis." Comme l’observait Proudhon en 1864, une grève exige l’unanimité des travailleurs de l’usine ; cette unanimité peut être entièrement volontaire ou imposée par la collectivité ; c’est évidemment sur cette seconde hypothèse qu’il convient de raisonner. Pour que la grève parvienne à empêcher les chefs d’industrie de travailler, il faut que les grévistes puissent établir une police privée, faire des manifestations destinées à intimider la population, l’autorité et les camarades qui se montrent rebelles, menacer ceux-ci de boycottage. » (« La nouvelle tactique syndicaliste : l'occupation des usines »)

De fait, si l'on ne peut contraindre physiquement d'autres personnes afin d'obtenir des concessions du patronat et de l'État (voire plus, pour ceux qui comme moi désirent un jour la fin du capitalisme), le droit de grève, qui est un droit démocratique, n'a plus aucun sens. Dans la lutte contre le patronat, ce dernier dispose d'armes légales que n'a pas l'ouvrier (comme la protection de son droit de propriété), mais aussi de ressources financières extraordinaires. Il n'y a donc pas d'équivalence entre l'un et l'autre parti : le plus fort est de base le patronat. Il est donc normal que pour renverser ce rapport de force, les travailleurs doivent user de stratagèmes différents. La contrainte des autres travailleurs qui refusent en est une, car si l'individualisme est un luxe que peuvent se permettre les bourgeois, les travailleurs eux n'ont pour force que leur sens collectif. Les travailleurs qui refusent de se plier au collectif sont donc un danger pour la bataille que mènent les travailleurs (qui est une bataille pour des enjeux collectifs). La grève est une guerre sociale, et « les barricades n'ont que deux côtés » (Elsa Triolet). La neutralité dans ce contexte n'a pas cours. Comme le disait Chateaubriand : « La neutralité qui permet tout est une neutralité marchande, vénale, intéressée : quand les parties belligérantes sont inégales en puissance, cette neutralité, véritable dérision, est une hostilité pour la partie faible, comme elle est une connivence avec la partie forte. Mieux vaudrait se joindre franchement à l'oppresseur contre l'opprimé, car du moins on n'ajouterait pas l'hypocrisie à l'injustice. »

Réclamer le droit de travailler pour tous, dans l'optique capitaliste libérale, c'est non pas permettre à tous d'avoir un travail décent, mais bien favoriser les travailleurs qui obéissent aux patrons et aux diktats du Capital. Cependant, réclamer une liberté individuelle pour cette action, c'est être aveugle au fait qu'une société est un tout. C'est donc ne pas voir que si des personnes décident de travailler, la conséquence sur la société est une pression encore plus forte sur ceux qui refusent. Ainsi, les patrons, outre le droit de classe qui les favorise dans la lutte, ont un moyen de pression redoutable et insidieux contre les grévistes : ils peuvent privilégier ceux qui travaillent contre ceux qui ne le font pas. De nombreuses entreprises sanctionnent ceux qui font la grève, encore aujourd'hui, qu'il s'agisse de nuire durant le travail, de favoriser un licenciement, ou tout simplement de ne pas engager. Laisser certains travailler, c'est en conséquence mettre en danger la vie de travail future de celui qui fait grève. Par ailleurs, si demain la loi permet à tous les employeurs de faire travailler leurs employés tous les dimanches, les travailleurs qui voudraient « librement et en conscience » ne pas travailler le dimanche seraient tout de suite handicapés sur le marché de travail. Ils seraient dès lors forcés de travailler PAR LA FORCE DES CHOSES (qui est la force des capitalistes, du fait de la configuration actuelle de la société). C'est là où la fausseté de la liberté de conscience et de choix abstraite se révèle au grand jour. Elle ne peut dans les faits s'extraire des phénomènes qui régissent la société réelle.

Il faut une fois pour toute se départir du mythe de la neutralité du gouvernement et de l'État. Ces derniers ne se sont jamais préoccupés du sort des plus démunis, si ce n'est lorsque ceux-ci se sont révoltés. Et la révolte ne se fait pas, hélas, avec des pincettes. Elle ne se fait pas non plus à l'aide d'une poussière d'individus atomisés, qui ne reconnaissent pas l'existence d'un intérêt commun, supérieur à la somme de leur partie (et donc un collectif). Cela ne fonctionne pas comme ça. Et si la grève choque tant que ça certains esprits, c'est parce qu'elle vient justement remettre en cause cette idée très libérale d'un individu isolé et totalement autonome. Le collectif existe aussi, et ce n'est que lui qui fait avancer l'histoire. Les réformes qui ont amené le suffrage universel, l'éducation publique généralisée, les droits des femmes et j'en passe, ne seraient jamais passées si l'on avait attendu que tout le monde adhère, avec une conscience pure et une réflexion longue. Il a fallu à un moment qu'une fraction plus consciente tente de réveiller l'immense masse de personnes indécises, et s'oppose à la minorité proprement réactionnaire – ces « jaunes » qui prennent le parti de ceux qui détiennent le pouvoir, voire s'en prennent physiquement aux autres travailleurs, tout en bénéficiant des acquis de la lutte.

samedi 6 décembre 2014

Miguel Abensour sur le concept de « société civile » et la politique comme liberté

« Michel Enaudeau : Il y a dans l'humeur politique contemporaine un appel, un recours à la société civile, sans trop d'ailleurs préciser ce qu'on entend par là, comme si la société civile avait pour tâche de desserrer l'étau de l'État.

Miguel Abensour : Particulièrement irritante dans cette opposition entre société civile et État est sa tendance à mettre du côté de la société civile tout ce qui n'est pas politique, par exemple, il y a quelques années, la candidature éventuelle du patron de Peugeot à la présidence de la République. "Homme de la société civile", son principal mérite aurait été d'être étranger au monde politique. Cette manoeuvre est d'autant plus irritante qu'elle repose sur une ignorance de l'histoire du terme "société civile". Aux XVIIe et XVIIIe siècles, société civile voulait dire communauté politique et ce n'est qu'avec Hegel que la signification économique l'a emporté, au point de décrire la société civile comme le lieu de tous les conflits, de la guerre de tous contre tous, en laissant à l'État la tâche de surmonter ces conflits et de faire advenir un ordre unificateur et intégrateur, bref de construire une totalité. Or, l'acception contemporaine de la société civile comme société apolitique, loin de la politique, fonctionne comme s'il s'agissait en réalité de conjurer une autre opposition possible et redoutable, celle d'une communauté politique opposée à l'État, c'est-à-dire une communauté qui concevrait et pratiquerait la politique sous une autre forme que l'État.

ME : La conception de la société civile, dans l'air du temps, fait donc bon marché de la conception philosophique de la société civile.

MA : Beaucoup d'implicite, beaucoup de pensées confuses et obscures habitent la notion contemporaine de société civile. Ainsi, l'idée que la politique c'est le mal, que la politique entretien un rapport nécessaire au mal. Derrière cette hantise, on trouve, outre un retour à certaines tendances du christianisme, une grave mésinterprétation de la domination totalitaire présentée comme un excès de la politique, comme une excroissance monstrueuse de la politique. Avec une telle vision du totalitarisme, on peut comprendre que ses adeptes envisagent la sortie du totalitarisme comme une fuite nécessaire dans l'éthique, à distance de la politique, ou même dans l'esthétique. Or, la domination totalitaire, loin d'être excès de la politique, en est la destruction systématique jusqu'à porter atteinte à la condition politique des hommes et la détruire à tout jamais. Il est évident que si l'on accepte cette dernière interprétation, la sortie du totalitarisme prendra une tout autre signification : il importe au contraire de redécouvrir la politique refoulée, occultée par le monde totalitaire, de reconstruire la politique en sachant que c'est en la réinstaurant et en la pratiquant que l'on peut retrouver l'expérience de la liberté qui en fait le prix. »

Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns », entretien avec Michel Enaudeau, éditions Les Belles Lettres, pp.98-100.


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