samedi 28 décembre 2013

Chamfort, moraliste populiste ? Extraits

Dans les Maximes et anecdotes de Chamfort, on trouve un chapitre très étonnant compte tenu du caractère de l'auteur et du ton des propos qui le précèdent. En effet, dans la partie « DE  L’ESCLAVAGE ET DE LA LIBERTÉ. DE LA FRANCE AVANT ET DEPUIS LA RÉVOLUTION », Chamfort démontre une compréhension et une affection pour les classes populaires surprenantes venant de la part de cet aristocrate désabusé. L'on pourrait presque parler de populisme, comme l'attestent le soutien de l'homme à la Révolution française, qu'il désirait radicale, et ses analyses qui auguraient le concept de lutte des classes. Nous ne pouvons qu'apprécier ces fragments du XVIIIe siècle, où mépris absolu pour les puissants et critique radicale du concept même d'aristocratie se combinent à des propos touchants sur le peuple, loin de toute forme de paternalisme comme l'indique ses propos sur les « peuples libres ». Il faut comprendre ainsi sa critique de Paris comme la critique de l'endroit qui concentre toute la salauderie bourgeoise et aristocratique qui le dégoutait jusqu'à la mort – littéralement.

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« CDLXXI

On s’est beaucoup moqué de ceux qui parlaient avec enthousiasme de l’état sauvage, en opposition à l’état social. Cependant je voudrais savoir ce qu’on peut répondre à ces trois objections. Il est sans exemple que chez les sauvages on ait vu : 1°, un fou, 2°, un suicide, 3°, un sauvage qui ait voulu embrasser la vie sociale ; tandis qu’un grand nombre d’Européens, tant au Cap que dans les deux Amériques, après avoir vécu chez les sauvages, se trouvant ramenés chez leurs compatriotes, sont retournés dans les bois. Qu’on réplique à cela sans verbiage, sans sophisme.
[...]
CDLXXVII
Le titre le plus respectable de la Noblesse française, c’est de descendre immédiatement de quelques-uns de ces trente mille hommes casqués, cuirassés, brassardés, cuissardés, qui sur de grands chevaux bardés de fer, foulaient aux pieds huit ou neuf millions d’hommes nus, qui sont les ancêtres de la nation actuelle. Voilà un droit bien avéré à l’amour et au respect de leurs descendans ! et pour achever de rendre cette Noblesse respectable, elle se recrute et se régénère par l’adoption de ces hommes qui ont accru leur fortune en dépouillant la cabane du pauvre, hors d’état de payer les impositions. Misérables institutions humaines qui, faites pour inspirer le mépris et l’horreur, exigent qu’on les respecte et qu’on les révère !
[...]
CDLXXIX
Cette impossibilité d’arriver aux grandes places, à moins que d’être gentilhomme, est une des absurdités les plus funestes, dans presque tous les pays. Il me semble voir des ânes défendre les carrousels et les tournois aux chevaux.


mardi 24 décembre 2013

Un néo-nazi dans l'armée française ? Vite le service militaire !

Les récentes révélations sur la présence d'une insigne nazie sur le brassard d'un soldat français, fait divers déplorable s'il en est, devraient cependant inviter à réfléchir au genre d'armée que nous voulons. En ce qui me concerne, et ce dans le respect de la tradition républicaine qui remonte aux cités de la Grèce antique jusqu'à Rousseau en passant par Machiavel, je suis pour la restauration du service militaire. Comme le rappelle Hervé Drévillon dans son livre sur l'individu et la guerre :

« Aux yeux de Machiavel, cette décadence politique et militaire de l'Italie trouvait sa source dans la crise du modèle de milice civique, et dans l'emploi de troupes mercenaires, qui représentait un affaiblissement fatal de la souveraineté du prince ou de la République. Une puissance n'est véritablement souveraine que si elle s'appuie sur des "armes propres", c'est-à-dire des troupes sur lesquelles elle peut exercer un contrôle absolu. La délégation de la fonction militaire à des troupes stipendiées avait affecté la valeur guerrière des cités italiennes autant que leur esprit civique, formant ainsi la double menace d'un affaiblissement face aux grandes puissances (France, Espagne), et d'une vulnérabilité politique de la cité face aux caprices d'une force armée autonomisée. Machiavel s'est opposé, non seulement aux troupes mercenaires, mais plus généralement au principe même d'une armée professionnelle. » (1)

Alors que nous vivons une époque où tout se segmente, se fragmente et se particularise, l'armée est l'une des premières institutions en Occident à se séparer de la société qui l'environne, au point de devenir un micro-État avec ses propres règles, ses propres objectifs et une capacité d'intervention effrayante. Elle est de moins en moins l'outil de la nation, poursuit d'autant moins un objectif d'intérêt général au profit de son intérêt particulier, et suivant le modèle des entreprises devient de plus en plus un lobby comme les autres – voire un complexe. Le progrès techno-scientifique vient renforcer alors ce processus, en remplaçant progressivement les troupes au sol par des drones téléguidés, dissolvant ainsi encore plus le lien ténu qui liait l'armée au corps social.

De Gaulle, dans Vers l'armée de métier (2), notait déjà avec beaucoup de perspicacité la montée en force des experts et des techniciens au sein des armées motorisées et fondées sur les véhicules blindés. Le drone parachève ce mouvement en donnant le pouvoir total aux techniciens et aux experts en charge de maintenir en état la machine, et il n'est pas loin le temps où des geeks contrôleront sans aucun état d'âme des robots chargés de tuer toute personne susceptible de faire feu (adolescente comme adulte, en position d'attaque ou non, comme en témoignent les rapports que montre Chamayou dans son livre Théorie du drône).

L'idée de service militaire, idée antique revitalisée par la tradition militaire de l'humanisme et mise en pratique par la Révolution française, s'oppose à ce phénomène d'autonomisation de l'armée, en gardant, même de manière précaire, un certain lien entre la collectivité et son instrument de défense. Outre les dérives qu'avait pointées la tradition républicaine lorsque la chose militaire est déléguée (à un corps privé, à une armée de métier, etc.) et non la responsabilité de tous – perte de souveraineté du peuple, dégradation des vertus militaire, incapacité à se défendre contre l'envahisseur le moment venu –, il convient de se poser des questions sur les méthodes de recrutement.

Il est évident que lorsqu'une armée abolit conscription pour devenir « professionnelle » – certains allant jusqu'à la qualifier, avec une novlangue qui en dit plus sur la réalité qu'autre chose, de « libre » – il y a bien évidemment de fortes chances que ceux que recrute une telle armée soient soit des pauvres gueux cherchant un gagne-pain, et donc victimes potentielles de la propagande de l'armée (comme on l'observe en Amérique), soit des gens aux intentions plus que douteuses (« tuer tuer tuer » comme dirait l'autre...), comme ce néo-nazi français. Ainsi, le modèle américain – qui dicte comme d'habitude les choix des élites européennes – d'armée de métier montre une armée totalement corporatiste et gangrénée par les gangs et les néo-nazis (3). Les critères de sélection étant « revus à la baisse », le folklore des mouvement extrêmistes s'y donne à coeur joie, ne connaissant pas par ailleurs de contrepoids de la société et des gens du peuple.

Les questions liées à l'armée ont bien trop souvent été négligées par la tradition socialiste (Jean Jaurès étant l'une des rares exceptions). Les mouvements d'objection de conscience, les traditions pacifistes et les critiques, bien souvent légitimes, des anarchistes ont généralement conduit à un mépris des valeurs martiales, des soldats et, partant, de l'armée. Comment ne pas le comprendre, quand celle-ci fut régulièrement instrumentalisée par la bourgeoisie et le pouvoir d'État pour réprimer brutalement les manifestations populaires, et plus particulièrement ouvrières, ou mener des guerres nationalistes et colonialistes ? Défendre l'idée d'une armée populaire, comme d'un service militaire, peut alors paraitre absurde, si ce n'est anachronique, surtout en ces temps où une paix de longue durée conduit les masses à se détourner de l'idée de défense nationale, où la discipline militaire parait comme archaïque par rapport à la flexibilité postmoderne et où l'individualisme libéral conchie toute idée de devoir envers sa patrie.

Et cependant, ce mépris n'a pas lieu d'être. Pour paraphraser Machiavel (4), du dévoiement de l'armée par les puissances industrielles, bourgeoises et étatiques, « il en est résulté ces funestes opinions qui répandent partout la haine pour les militaires et l'aversion pour leur commerce ». Contre la dégradation du recrutement des soldats, le service militaire est l'une des solutions, car il apporte un nouveau lot de conscrits qui, dans une mixité sociale qu'on désire idéale, apportent avec eux leur(s) expérience(s) et demeurent dès lors moins susceptibles de velléités sociopathiques. La vertu républicaine est intrinsèquement liée à la vertu martiale : refuser que l'on soit responsable de la défense de sa patrie, c'est déjà en quelque sorte abandonner sa liberté. Comme l'avaient compris les Anciens, l'on est responsable de la défense de sa patrie, car sans elle nous ne serions pas libres – nous ne serions pas tout simplement. On la défend, car en ce faisant l'on défend à la fois sa liberté et la liberté de tous.

Enfin, défendre le service militaire, au nom de l'idéal antique de liberté, ne doit pas amener à négliger la réflexion quant à la forme même des institutions. Il est évident qu'un service militaire dans une armée centralisée et aux mains des puissances dominantes (bureaucratie, bourgeoisie, hauts-gradés militaires, etc.) ne peut que s'opposer à tout idéal révolutionnaire, à toute idée de société socialiste. Mais y réfléchir, c'est déjà admettre son existence. Une armée socialiste pourrait être une armée composée de milices disposées géographiquement selon des unités administratives locales, et ce afin d'enraciner l'armée dans la vie populaire. A une telle armée de milices, il est possible de rajouter des méthodes d'élections des supérieurs, afin que la base puisse exercer un contrôle sur ses dirigeants, bien trop souvent irresponsables et dénués de toute conscience pour la « chair à canon » dont elle ne connait rien. De nombreuses guerres eurent été évitées si le peuple avait eu son mot à dire.

On ne saurait trop rappeler que les épisodes de l'histoire où des contingents armées se sont montrés plus cléments, voire fraternels avec la population attaquée, sont généralement liés à une proximité entre les soldats et les classes populaires (qui pourrait croire que tel villageois, devenu soldat, irait ensuite tirer sur des travailleurs du même village, par exemple ?). A l'inverse, la perte d'empathie et la brutalité vont croissantes proportionnellement à la distance entre l'attaquant et l'attaqué : ainsi, les colons pouvaient être d'une brutalité sans nom, comme le rappelle Léon Bloy (5) – et ce n'est pas pour rien que les Versaillais, afin d'éviter une seconde mutinerie et un second ralliement aux communards des forces armées, envoyèrent des troupes de soldats étrangers à Paris et donc aux parisiens. Le service militaire a sans doute joué lui-même dans le ralliement de l'armée aux insurgés tunisiens.

La Monarchie, comme son héritière la société de consommation libérale, a besoin de sujets et par conséquence d'une armée professionnelle – si ce n'est de mercenaires (et la guerre d'Irak a montré ô combien ceci était vrai, dans la mesure où l'on y assista à une privatisation ubuesque des forces armées sur place). Conférer au peuple les charges de la défense, c'est déjà lui attribuer trop de liberté. La République a besoin de citoyens autonomes, responsables et capables de mettre leur vie en jeux pour la sauver : son modèle d'armée est donc la conscription. Le service militaire, c'est rétablir le lien entre la nation et l'armée, c'est revaloriser le lien entre l'individu et son collectif, c'est enfin affirmer haut et fort la souveraineté populaire. Voilà pourquoi il est nécessaire de le remettre en place, contre le recrutement de dégénérés, contre l'autonomisation de cette « Grande Muette » et contre la promotion des inégalités sociales qu'implique forcément sa professionnalisation.
 

(1) L'individu et la guerre , du chevalier Bayard au soldat inconnu, éditions Belin, p.19.

(2) « Les machines (...) ont transformé les conditions de vie plus profondément en cent ans que six mille années ne l’avaient vu faire. Mais du même coup nous sommes passés sous leur dépendance (...) Tandis que le machinisme coule en ce moule nouveau l’activité des humains, l’ordre militaire en reçoit la même empreinte (...) Les conditions modernes de l’action militaire réclament donc des guerriers une habileté technique croissante. Ce matériel, que la force des choses introduit dans les rangs, exige le don, le goût, l’habitude de le servir. Il y a là une conséquence de l’évolution, inéluctable, au même titre que la disparition des chandelles ou la fin des cadrans solaires. Voici donc venu le temps des soldats d’élite et des équipes sélectionnées. » L'armée de métier, cité dans Sous le soleil de l'innovation, rien de nouveau, Pièces et Main d'Oeuvre.

(3) http://www.atlantico.fr/decryptage/armee-americaine-infiltree-neo-nazis-et-membres-gangs-584978.html

(4) Qui disait dans L'Art de la guerre « la discipline militaire s'étant tout à fait corrompue et entièrement écartée des règles anciennes, il en est résulté ces funestes opinions qui répandent partout la haine pour les militaires et l'aversion pour leur commerce », cité dans L'individu et la guerre, p.18.

(5) « Il y a des moments où ce qui se passe est à faire vomir les volcans. On l’a vu, à la Martinique, l’année dernière. Seulement le progrès de la science empêche de comprendre et les horreurs ne s’arrêtent pas une seule minute. Pour ne parler que des colonies françaises, quelle clameur, si les victimes pouvaient crier! Quels rugissements, venus d’Algérie et de Tunisie, favorisées, à cette heure, de la carcasse du Président de notre aimable République! Quels sanglots de Madagascar et de la Nouvelle-Calédonie, de la Cochinchine et du Tonkin!

Pour si peu qu’on soit dans la tradition apostolique de Christophe Colomb, où est le moyen d’offrir autre chose qu’une volée de mitraille aux équarrisseurs d’indigènes, incapables, en France, de saigner le moindre cochon, mais qui, devenus magistrats ou sergents-majors dans les districts fort lointains, écartèlent tranquillement des hommes, les dépècent, les grillent vivants, les donnent en pâture aux fourmis rouges, leur infligent des tourments qui n’ont pas de nom, pour les punir d’avoir hésité à livrer leurs femmes ou leurs derniers sous!

Et cela, c’est archi-banal, connu de tout le monde et les démons qui font cela sont de fort honnêtes gens qu’on décore de la Légion d’honneur et qui n’ont pas même besoin d’hypocrisie. Revenus avec d’aimables profits, quelquefois avec une grosse fortune, accompagnés d’une longue rigole de sang noir qui coule derrière eux ou à côté d’eux, dans l’Invisible – éternellement – ; ils ont écrasé tout au plus quelques punaises dans de mauvais gîtes, comme il arrive à tout conquérant, et les belles mamans, égoïstes, leur mijoteront des vierges. » « Jésus-Christ aux colonies », in L'Assiette au Beurre, le 9 mai 1903

mardi 17 décembre 2013

Nous vivons une crise de la communauté. Ou comment la politique invite le social

« La démocratie directe n’implique pas simplement la présence physique des citoyens dans le même lieu lorsque des décisions doivent être prises ; elle implique aussi que ces citoyens forment organiquement une communauté, qu’ils vivent dans le même milieu, qu’ils ont la connaissance quotidienne et familière des sujets à traiter, des problèmes à résoudre. Ce n’est qu’au sein d’une telle unité que la participation politique de l’individu devient totale (…) » (Cornélius Castoriadis, Le contenu du socialisme, II)
La communauté est aujourd’hui un terme qui revient souvent dans le débat public. Des discussions universitaires sur le fameux débat entre libéraux et communautariens, aux craintes d’une montée des « communautarismes » en passant par les références aux « communautés religieuses », le globe du débat public semble tourner bien souvent autour de cet astre. Pourtant, à l’instar d’autres mots galvaudés par un usage surabondant et médiatique tels que « populisme » ou « démocratie », ce dernier ne semble guère précisé lors des discussions. Qui plus est, il est notable de constater que, positive dans la bouche des anglo-saxons (plus particulièrement Américains), il revêt une signification foncièrement péjorative chez les Français. Il est donc salutaire de lire un article aussi intéressant que celui de Pierre Ansay sur l’œuvre du célèbre communautarien américain Michael Sandel (1), qui nous offre l’occasion de revenir sur la question de la communauté, question trouble et large s’il en est, mais centrale à notre avis, tant elle touche à une myriade d’autres sujets. 

Individualisme et société

La théorie communautarienne a souvent des bases religieuses, mais dans ce cas-ci elle s’enracine dans une tradition plus rationaliste, basée sur l’héritage philosophique d’Aristote. Il est bon ainsi de rappeler que c’est avec la philosophie moderne – et notamment les Lumières modernes – que l’individu s’est vu progressivement détacher du collectif auquel toute la tradition hellénique de la période florissante d’Athènes accordait pourtant tant d’importance. Pour Aristote l’homme est un zoon politikon, terme que l’on aurait beaucoup de peine à traduire en français tant cette conception ne se retrouve pas dans le langage moderne, le terme le plus fidèle étant sans doute celui d’animal civique. En effet, distinction majeure avec la philosophie moderne (et notamment celle de Hannah Arendt) : le social n’est pas détaché de la politique chez les Grecs anciens, la polis étant pour eux à la fois une communauté (au sens de collectif humain, de koinonia), et une entité politique. La politique s’enracine dans le social, elle n’est pas ce lieu vide où des êtres déracinés, « désencombrés », abstraits et rationnels viennent débattre : cette vision libérale «  renvoie aux familiers de la tradition kantienne, le sujet libéral est un sujet transcendantal, situé dans un pur espace rationnel et logique hors de la vie concrète » (Pierre Ansay). Il n’y a pas de politique sans société, la politique invite le social – qui n’est pas non plus divisé, comme dans la tradition sociologique d’un Ferdinand Tonnïes, entre une communauté faite de spontanéité, de liens organiques et d’authenticité, et une société librement choisie par des individus libres doués de raison. Elle est le fait de citoyens, c’est-à-dire d’individus d’une cité, délimitée, cloisonnée, donc identifiée. L’individu n’est dès lors pas un individu-substance, qu’il faudrait faire fondre dans une société qui lui serait étrangère et postérieure, voire civiliser à l’aide d’un Léviathan quelconque chargé d’imposer de l’extérieur, par la force, le respect indifférent des uns et des autres. A la tradition libérale qui décrit un individu par nature solitaire, la tradition républicaine aristotélicienne répond que la société précède l’individu.

On notera avec intérêt que l’histoire des idées de l’Antiquité montre que les théories philosophiques vont progressivement s’émanciper de cette vision holiste du monde au même moment où les cités grecques perdent en autonomie et en importance. Avec la crise de la cité grecque (2) apparaissent les théories qui sont tant en vogue aujourd’hui : épicurisme (théorie de la micro-communauté amicale et dépolitisée), stoïcisme (théorie de l’individu autosuffisant et « citoyen du monde »), pyrrhonisme (scepticisme solipsiste) et cynisme (refus de toute norme sociale au profit de la remise en question perpétuelle – on dirait aujourd’hui « déconstruction »). Le stoïcisme est un bel exemple de ce brusque changement avec l’ancienne tradition philosophique où la communauté politique était considérée comme autosuffisante (l’individu s’accomplissant dans la participation à la politique) : non seulement l’on est résigné au fait accompli, mais en outre « l’individu se suffisant à lui-même demeure le principe, même lorsqu’il agit dans le monde. Le stoïcien doit demeurer détaché, il doit demeurer indifférent, même à la peine qu’il essaie de soulager (…) au fond il se définit toujours comme étranger au monde. » (3). Étranger au monde, qu’il considère cependant comme sa cité. Car il y a un lien réel entre individualisme et universalisme abstrait : « Si au soir de la civilisation gréco-romaine, le Stoïcisme répandit l’idée de « citoyen du monde » parce qu’aucun idéal « local » ne contentait l’individu rassasié d’une géographie immédiate et sentimentale, de même, notre époque – ouverte, en raison de la décadence de la plus réussie des cultures – aspirera à la Cité universelle, dans laquelle l’homme, dépourvu de contenu direct, en cherchera un lointain, celui de tous les hommes, insaisissable et vaste. » (4)

Il y a une analogie à faire entre cette crise de la communauté à l’époque antique et ses conséquences sur le plan des idées, et la crise occidentale actuelle qui s’accompagne d’un triomphe majeur du libéralisme. On ne peut détacher les idées du social-historique, l’esprit de la matière, les idées des corps dans lesquelles elles germent. Le libéralisme, qui s’enracine dans l’individualisme, a pris autant d’importance parce qu’il fait écho à des idées que l’imaginaire collectif – donc celui de tous les individus – avait déjà plus ou moins intégrées. L’individualisation des mœurs, des comportements, la déterritorialisation, la mobilité croissante de tous, la disparition des cultures populaires, etc. sont autant de phénomènes en rien idéologiques, qui permettent aux théories qui les idéologisent de triompher.

Quand plus personne ne discute avec son voisin, mais préfère parler à quelqu’un vivant dans un autre pays voire un autre continent, l’idée qu’il faille être solidaire avec son prochain perd à l’évidence en importance – bien souvent au profit d’un cosmopolitisme bourgeois qui voit dans l’étranger autant de raisons de se « dispenser d’aimer son prochain » (Rousseau). La solidarité effective, vécue et active ne peut se pratiquer qu’avec des gens avec qui l’on vit : les gens d’aujourd’hui ne vivent plus concrètement avec les gens, qu’ils côtoient pourtant dans les faits. « Retranchés dans nos domiciles à recevoir des images du monde entier, nous ne vivons plus guère dans notre propre rue. Le glissement qui s’effectue affecte ainsi les deux extrémités de notre sphère relationnelle : d’un côté, l’ouverture quasi planétaire, de l’autre, la fermeture sur le « cocon » étroit de l’univers domestique. Extensivité croissante du lien lointain, et contraction à l’extrême du lien le plus proche. Au détriment de cette tranche intermédiaire des relations concrètes de chacun avec son voisinage. » (5).

La question de l’État

Le libéralisme, qu’il soit social ou non (en personnalisant : Keynes comme Friedman), fonctionne grâce à cela. Qu’il s’agisse de laisser crever son prochain dans la misère comme le veulent les ultralibéraux, ou que l’État vienne suppléer cette absence d’authentique solidarité par la répartition des richesses mécanique, une même logique est à l’œuvre : le refus de vivre avec l’Autre. Pour comprendre cette affirmation a priori surprenante, il faut revenir à la genèse de l’État moderne. Celui-ci depuis sa naissance féodale jusqu’à aujourd’hui, a pour fondement radical la dislocation des entités collectives organiques : familles, communes, syndicats, tout à terme doit être intégré au domaine étatique, chargé de réguler, rationaliser, uniformiser et au final atomiser ces groupes intermédiaires. C’est en homogénéisant le territoire, au profit d’une classe commerçante émergente ne supportant plus les limites locales (taxes seigneuriales, péages, etc.) que l’État créera un marché autonome national. L’on a tort d’opposer capitalisme à État, société de marché à État : ce dernier a grandement favorisé ces premiers par l’émergence d’une économie « désencastrée », libérée des entraves sociales issues des sociétés pré-capitalistes, en particulier en France. Comme le note Pierre Rosanvallon, dans un long passage qui mérite d’être retranscrit en entier :

« L’État ne se limite pas à la production d’un territoire politique et juridique homogène en rupture avec la géographie hétérogène du monde féodal. Il cherche à territorialiser à sa façon la société elle-même. Il conçoit la société comme son « territoire profond » en quelque sorte. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’action de l’État pour déstructurer les rapports sociaux féodaux. Le pouvoir de l’État n’a de sens que s’il s’exerce sur des sujets et non pas sur des groupes dotés d’une certaine autonomie. La lutte entre les grands seigneurs n’est d’ailleurs que l’aspect le plus spectaculaire de ce combat pour la réalisation d’une société uniforme. Il ne suffit pas à l’État de réduire les princes pour s’affirmer, il lui faut recomposer la société tout entière. C’est pourquoi il n’aura de cesse que de détruire méthodiquement toutes les formes de socialisation intermédiaires formées dans le monde féodal qui constituaient des communautés naturelles suffisamment importantes dans leur dimension pour être relativement autosuffisantes : clans familiaux, communautés villageoises (qui jouent chez les paysans le rôle du lignage chez les nobles), confréries, métiers, partis, etc. Tous ces groupes corps ou ordres faisaient qu’au XVe siècle encore, le groupe social de base était assez large, débordant presque toujours le « ménage » au sens moderne du terme.

L’État ne peut concevoir la société comme son territoire profond que s’il dissout tous ces lieux pour faire de l’individu « un fils de la société civile » (Hegel). En participant à la libération de l’individu de ses formes antérieures de dépendance et de solidarité, il développe l’atomisation de la société dont il a besoin pour exister. C’est, en effet, dans le mouvement de cette atomisation que l’État peut s’affirmer comme métastructure différenciée de sociabilité ; il tend à égaliser la société dans le sens où son but est d’assigner tous les individus à la même faiblesse devant lui. Sa formation est ainsi indissociable de la constitution d’une société civile indifférenciée, morcelée, atomisée. L’État accompagne l’affirmation de l’individu comme sujet suffisant, encaissant les dividendes d’une mutation culturelle qu’il a contribué à accélérer, voire à susciter, dans la mesure où son effort pour autonomiser la politique vis-à-vis de la religion implique également l’autonomisation de l’individu par rapport aux formes de sociabilité intermédiaires. Il prépare en ce sens la société de marché à laquelle son existence est liée. » (6).

L’État n’est donc pas la solution au capitalisme, mais bien le problème. Comme l’ont compris depuis longtemps les libertaires, État et Marché marchent main dans la main – nous pouvons même rajouter Machine, compte tenu de la promotion virulente de l’industrialisme et du machinisme par l’État, qu’il soit anglais, français ou même nazi –, quand bien même l’un et l’autre aient eu parfois maille à partir (l’on ne saurait nier ainsi que la bureaucratie national-étatique aujourd’hui s’oppose à la bureaucratie européenne et mondialisée). Non content de favoriser l’idéologie économique, l’État sape les protections populaires, les remparts à l’hégémonie du Marché comme celle de l’État. Volontairement – par la Terreur, par les déplacements forcés de population, le contrôle totalitaire des individus, etc. – ou non – État-providence, relance de la consommation, État-thérapeutique (Christopher Lasch), etc. – il vient briser les solidarités collectives concrètes, celles qu’organisent des êtres humains en chair et en os vivant avec d’autres êtres humains en chair et en os. Après cela, l’assistance de l’État vient, comme une forme de béquille artificielle tendue à des handicapés, viser les gens, individu par individu, afin de subvenir à leurs besoins, sans que ces derniers n’aient plus de compte à rendre aux autres personnes aux côtés desquelles ils coexistent. Le triomphe de l’État en Occident, comme l’indique Pietro Barcellona, est « en même temps sa condamnation à un perpétuel refoulement de la communauté et du lien social » (7).  La détresse sociale actuelle résulte entre autre de ce que l’on a soutiré brutalement cette béquille, laissant dans la misère totale des individus isolés, indifférents ou méfiants les uns des autres.

Communautariens et libéraux

Revenons au sujet initial. La critique communautarienne a cela d’intéressant qu’elle remet en question les évidences concernant l’individu moderne et libéral : oui nous avons bien des racines, non nous ne sommes pas des êtres purs et abstraits réfléchissant purement et rationnellement. Nous ne sommes pas des « cerveaux sur pattes » pour reprendre Pierre Ansay. On déplorera cependant que ceux qui s’en inspirent soient généralement des acharnés du multiculturalisme, des libéraux allégés qui pensent combattre ce qu’ils ne font que renforcer (Will Kymlicka a même été jusqu’à théoriser le multiculturalisme comme un syncrétisme du communautarisme dur avec le libéralisme dur). La fin du texte de Pierre Ansay en est la preuve stupéfiante : le refus de critiquer les délires émis au nom d’une prétendue diversité culturelle ne fait qu’avaliser le fait qu’il n’y ait pas de culture liée à un lieu, culture commune à ceux y habitant, culture ne devant pas transiger certaines de ses valeurs quand des comportements d’individus ou de petits collectifs refusent de s’y soumettre. Qui ne voit pas que la vision américaine se base aussi sur cette Disney Landisation du monde, avec des cultures « diverses » qui pourtant se retrouvent à l’identique en Angleterre comme au Canada, véritables China Towns duplicables à l’infini ? La diversité culturelle est bien trop souvent devenue le cache-sexe de l’homogénéisation consumériste des cultures, transformées elles-mêmes en objets de consommation, de marketing ethnique ou de tourisme pour bobos.

La pensée postmoderne est aujourd’hui tiraillée entre deux tendances majeures : soit un individualisme issu des Lumières libérales, qui n’a aucune solution à proposer au problème de la « crise du processus identificatoire » (Castoriadis), à savoir l’incapacité croissante de la société à s’auto-représenter et à véhiculer du sens, puisqu’il refuse de prendre en compte l’importance du collectif, des traditions, des racines ; soit un pseudo-communautarisme qui voudrait que les gens acceptent des pratiques intolérables au nom du respect et de la tolérance. En réalité, les deux vont de pair, et se rejoignent dans leur refus mutuel de distinguer un intérieur d’un extérieur – donc de se reconnaître Soi et de reconnaître l’Autre. L’individualisme libéral prend en compte les besoins de l’individu sans voir qu’il n’existe pas d’individu sans société, et que sa liberté dépend avant tout de ce qu’il fait de son environnement (donc de sa participation à sa modification). Il ne voit pas qu’il lui faudrait s’enraciner dans une identité, au sein de frontières, afin de pouvoir s’affirmer à l’intérieur de celles-ci. Il lui faudrait pour cela reconnaitre qu’il est impuissant sans une reprise par des masses, qu’il doive constituer un « Nous » pour avoir une quelconque effectivité ; en somme qu’il abandonne son universalisme abstrait, d’origine chrétienne, pour lequel il n’existe plus aucune médiation entre l’individu et l’univers, plus aucun corps intermédiaire de type famille, commune, région ou nation. Cette posture est tout à fait visible dans les propos des laïques contemporains, luttant contre les pressions communautaristes au nom des droits de l’individu, récitant le mantra des Lumières sans jamais établir une autocritique, se voulant volontiers nomades et « partout chez eux », sans jamais véritablement chercher à intégrer l’idée de communauté dans leurs réflexions. Ils ne comprennent pas que seule la communauté peut combattre la communauté.

Le communautarisme postmoderne quant à lui peut avoir des constats justes sur la crise de l’individualisme. Des gangs aux communautés religieuses fondamentalistes, il ne fait bien souvent que pallier à des manques ressentis par les individus qui s’y réfugient, qui sont des manques de communauté. Comment leur en vouloir ? Les forces dites progressistes, qui cherchent à le combattre, propose à la place le nihilisme de la consommation ou la vie molle d’un homme concerné uniquement par ses désirs personnels. Qui peut imaginer qu’une telle médiocrité puisse rivaliser avec des identités qui proposent passions, structures, sociabilité chaleureuse et charnelle ou accomplissement par la vie collective ? Tout au plus avons nous affaire à des individus satisfaits de leur propre existence, apathiques politiquement et peu concernés par la lutte quotidienne. La dictature du bureau et de la chaise comme horizon indépassable, la lente atrophie de la vitalité, l’atonie perpétuelle, la solitude de masse, sont autant de solutions miracles que nous proposent les experts en « intégration », les professeurs de bien-être et autres conseillers du Moi.

Néanmoins, ces critiques et ces pratiques conduisent vers deux problèmes majeurs. D’un côté l’on voit bien qu’elles s’enracinent de plus en plus dans l’individualisme postmoderne, ainsi que le démontrent par exemple les arguments en faveur de certaines pratiques vues comme exotiques, telles que la burqa, le voile islamique – que personne n’ose désormais défendre de manière explicitement communautariste (8) –, les tribunaux religieux, etc. Ceux-ci, derrière une complexité apparente, reviennent finalement tous à l’idée que l’individu doit avoir le choix de faire ce qu’il veut « tant que cela ne nuise pas à autrui » : si la femme désire se voiler intégralement, sans être contrainte physiquement par son mari, elle doit en avoir le droit individuel et la société ne doit pas le lui interdire, par exemple. Les deux jeunes filles de Laurent Lévy ne disaient-elles pas que la lapidation pouvait être un « libre choix » (9) ? En ce sens, ce type de pseudo-communautarisme ne crée en réalité que des fausses communautés, qui ne sont que des reconstitutions postmodernes de tribus hors-sol, déracinées et manipulées par le Capital, n’existant bien souvent que par le lien virtuel permis par les Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication et composées d’individus atomisés. De l’autre côté, elles en viennent à relativiser toute limite, toute norme, toute loi, sous prétexte que les cultures doivent pouvoir co-exister et par cela même exister. L’incapacité de distinguer intérieur d’extérieur fait que l’imposition de mœurs, de règles et de comportements sont de plus en plus vécus comme autant de discriminations et de contraintes liberticides issues d’une culture dominante. Les philosophes postmodernistes adeptes de la déconstruction ad infinitum montrent l’exemple : « La peur de l’essentialisme les a conduits à aller jusqu’au bout du relativisme radical, jusqu’à faire disparaître le réel. Ils se sont ainsi laissés convaincre qu’il fallait surtout ne pas penser les identités collectives comme des entités réelles ou substantielles, que rien dans les entités supra-individuelles mais pourtant individuées n’était fixe, invariable, stable, homogène, etc. Que tout dans les identités collectives était construit et reconstruit en permanence, que tout était fluctuant, passager, éphémère, et, en dernière instance, simple illusion. Car, sous leur regard à qui on ne la fait pas, tout dans la socialité n’est qu’effet produit par des stratégies de pouvoir ou de domination, donc rapportable au pouvoir de tromper inhérent aux dominants. » (10).

Les individualistes libéraux ne voient que des individus, là où les communautaristes postmodernes imaginent des communautés flottantes, détachées d’un milieu et morcelant la communauté plus large. Les premiers font fi des collectifs, ils sont de partout donc de nulle part et ne connaissent ni intérieur ni extérieur ; les seconds refusent cet intérieur et cet extérieur, parce qu’ils imaginent des ensembles, des « cultures » intemporelles, aériennes, qui ne font pas partie du « Nous » présent sur place et ne doivent donc pas s’y assimiler : la société n’a plus qu’à laisser subsister en son sein ces sortes d’ilots parce qu’ils ne sont pas « des nôtres ». Une position saine dirait : « chez nous, on défend les libertés individuelles et l’autonomie collective, l’égalité des citoyens et l’égalité des sexes ; libre à vous de vous en inspirer », ces positions disent pour l’une « moi j’aime la liberté individuelle, l’égalité entre les individus, à toi et à tous de faire de même, de gré ou de force », pour l’autre « nous aimons les libertés individuelles et l’autonomie collective, l’égalité des citoyens et l’égalité des sexes, mais nous refusons de les imposer à certaines parties d’entre nous, que nous pensons être des vôtres ».

Conclusion : vive la communauté !

Crise de la communauté, perte des liens sociaux engendrent à la fois apathie, incivisme, repli sur soi, dépressions ou comportements grégaires. « On voit alors se reproduire le processus de dégradation du civisme dont les trop grandes cités hellénistiques ont fourni le modèle impressionnant : qu’on lise là-dessus Lewis Mumford, notamment sa Cité dans l’histoire, l’un des ouvrages majeurs de ce temps. Dès lors que l’agora ne peut plus contenir l’assemblée des hommes libres et responsables, les citadins prennent l’habitude de laisser les affaires publiques aux mains d’un petit nombre de politiciens et, finalement, d’un seul tyran. Bientôt, ils ne sont plus acteurs mais simples spectateurs du jeu, partisans « passionnés de politique », peut-être – mais comme on est « sportif » de nos jours quand on suit les grands matches à la TV – et plus généralement indifférents. Cité trop vaste, pouvoir trop lointain. Cette société échappe aux prises des sens et de l’intelligence de l’homme moyen. Et puisqu’elle n’est plus son affaire, alors chacun pour soi et le tyran pour tous. Dissolution de la communauté qui ne condamne ou n’oriente plus aucune conduite. Dissolution de toute commune mesure et règne bientôt arrogant, de l’arbitraire, de l’antisocial sans scrupules. » (11).

Les notions de mesure, de beauté, de vérité, de limites, donc d’esthétique, de sens, de valeurs et de morale, n’ont de raisons d’être qu’au sein de la communauté, car elles sont avant toute chose création sociale à destination sociale. Certes, l’individu est là, il peut contribuer à les faire changer, mais il est avant tout le produit d’une socialisation, et n’évolue que par son contact avec d’autres, qui l’alimentent, le sanctionnent, le dédaignent ou le récompensent, donc l’incitent à préférer une chose à une autre. Le goût comme l’esprit critique ou le civisme, en somme tout ce qui fait l’opinion d’un homme, sont le résultats d’un héritage et d’un dialogue : héritage d’une culture, dialogue avec ses concitoyens ou ses ancêtres, par l’intermédiaire de l’oralité ou des livres. « Le discours de l’artiste sur sa « solitude » est-il exact ? Est-il donc vrai que l’oeuvre d’art est élaborée et écrite dans un réel isolement ? Réponse : non ! (…) Chaque artiste, chaque écrivain emporte la société dans laquelle il vit au plus profond de sa solitude. C’est elle qui, avec lui, écrit et forme, dans la langue, les jugements, images et notions qu’il a emportés. Dans sa solitude l’écrivain n’est pas muet. Il dialogue de mille façons et dans toutes les directions et il introduit dans ce dialogue sa propre inspiration. » (12). Liquéfiez la société pour qu’elle ne devienne plus qu’une addition d’individualités autonomes et autosuffisantes, monades égocentriques incapables de s’identifier à un collectif, et vous aurez ces joyeux drilles qui vous cracheront à la face qu’il ne « faut pas juger », qu’ils « font ce qu’ils veulent » – et donc « moi aussi » –, que « les goûts et les couleurs, ça ne se discute pas » et qu’il faut « respecter les valeurs des autres ». En somme, le relativisme tant décrié par les individualistes libéraux, n’est que la résultante de leur propre idéologie, qui provoque dissociété et désocialisation massive des individus. Art contemporain immonde, tolérance des pratiques les plus sordides, Anything goes postmoderne, désir de jouir solitairement dans sa sphère privée, autant de produits de la non-société libérale, qui ne produit que du néant et de l’insignifiance.

L’on ne saurait en conséquence imaginer une re-politisation sans une re-socialisation : l’un ne va pas sans l’autre. Les gens doivent d’abord vivre ensemble, avoir envie de vivre ensemble, et avoir conscience de vivre ensemble, pour que le sentiment de former une communauté puisse se former. Partant, le sentiment de communauté permet d’ouvrir alors un espace authentiquement public, une chose commune, où les membres peuvent éventuellement délibérer en commun des sujets les concernant directement et collectivement. Comprenons-nous bien : la communauté n’appelle pas forcément à la politique, bien au contraire le type de rapport à la communauté qu’implique l’idée de démocratie est extrêmement rare dans l’histoire humaine, et ce parce que, comme le notait Cornélius Castoriadis, les êtres humains recouvrent généralement d’un voile d’hétéronomie – Dieu, Lois de l’Histoire, Lois du Marché, etc. – le fait qu’ils soient eux-mêmes les créateurs de leurs propres institutions. Si l’on excepte le cas athénien, qui a entamé sa décadence après un peu moins de deux siècles d’existence, on le retrouve lors des moments révolutionnaires tels que la Commune de Paris en 1871, les révolutions soviétiques russes de 1905 et février 1917 ou les conseils hongrois de 1956. Loin de nous l’idée de vouloir un retour au « village traditionnel », à la tribu oppressante, aux communautés holistes où hiérarchisation des rapports sociaux se combine avec tyrannie de la Tradition et de l’Autorité. Mais force est de constater que la politique, elle, ne peut par essence exister sans l’existence d’une communauté qui a conscience d’elle-même, comme l’illustrent à merveille ces révolutions partant de la base – base qui d’ailleurs remonte toujours à des institutions médiévales, de la Commune au Soviet (tirant ses origines, selon l’anarchiste Alexandre Skirda, dans les vieilles institutions du Mir, du Vétché ou de l’Artel).

L’unique moyen de combattre à la fois l’individualisme et le mauvais communautarisme passe par la communauté. Il y a bon et mauvais communautarisme, et comme le rappelle Costanzo Preve, il faut « rejeter résolument et sans remords » les communautarismes intolérables qui jalonnent l’histoire de l’Occident : « depuis les communautés locales et provinciales qui se ferment systématiquement aux nouveaux arrivants et aux étrangers jusqu’au communautarisme organiciste qui bannit tout dissentiment individuel anticonformiste ; depuis le communautarisme tel que le conçurent au XXe siècle le fascisme et le national-socialisme jusqu’à l’utilisation du communautarisme ethnique pour ruiner aujourd’hui la souveraineté des États nationaux » (13). La véritable démocratie est une démocratie autogestionnaire, et l’autogestion n’est gérable qu’au sein de collectifs humains ni trop petits, ni trop grands. La véritable politique ne peut donc se passer du local, du lien social et du communautaire. Cependant, au-delà de la question politique, c’est la vie humaine qui est en jeux. Pris dans les tourments d’une mondialisation technomarchande où tout va trop vite, tout est trop loin et trop complexe, aidés en cela par l’évolution perpétuelle et auto-alimentée de la Technique qui permet au Capital de se mouvoir à la vitesse de la lumière à travers le monde, l’Homme subit l’histoire et la société tel une victime sans emprise. Il s’agira dans l’avenir de créer des collectifs capables d’atteindre une taille décente – sans pour autant atteindre le gigantisme des métropoles –, vecteurs d’une autonomie – et donc d’une autolimitation – possible grâce à des proportions humaines. Refonder le lien social, qui passe par les tâches les plus banales comme la reconstitution d’une vie de quartier, la promotion du commerce de proximité, le retour à l’agriculture locale, est une priorité. Le simple fait de parler à son voisin, comme l’avaient compris les authentiques soixante-huitards, est un acte politique en soi. Nous n’avons pas besoin de l’État pour ces choses-là, et celui-ci est incapable de s’en occuper. La politique est à la charge du peuple, pas de la Bureaucratie éclairée censée le diriger. Sans tout cela, l’implosion de tout par tout le monde bornera notre avenir.

Notes:
  1. « Michaël Sandel et les fondamentaux de la philosophie communautarienne », Pierre Ansay, in Politique, n°81. 
  2. Ce qu’affirment à la fois Hegel et Cornélius Castoriadis. 
  3. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, éditions du Seuil, p.41 
  4. Cioran, De la France, éditions de l’Herne, p.57. 
  5. Pietro Barcellona, Le retour du lien social, éditions Climats, p.75. 
  6. Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique, histoire de l’idée de marché, éditions du Seuil, p.115. 
  7. Pietro Barcellona, op. cit., p.75. 
  8. Pour un exemple type de cette justification individualiste libérale du voile islamique, on ira voir du côté de l’ouvrage Visibly muslim : Fashion, politics, faith, d’Emma Tarlo (éditions Berg, 2010, 236 pages), recensé par le M.A.U.S.S. Ici : http://www.journaldumauss.net/spip.php?article840. Extrait : « Enfin, l’ouvrage entier est teinté par la méthodologie individualiste de l’auteure qui va de pair avec sa perspective hautement teintée par l’idéologie libérale. Ainsi l’emphase placée sur les revendications du port du voile en terme de choix individuel occulte les dimensions, les déterminations et les enjeux sociaux du phénomène étudié, ce qui agit à terme dans le sens d’une légitimation de l’idéologie libérale et du multiculturalisme anglo-saxon face auquel la situation républicaine apparaît nécessairement comme un contre-modèle qui ne peut qu’entraver l’intégration et l’expression de ces convictions… individuelles. ». 
  9. http://www.prochoix.org/cgi/blog/index.php/2004/02/20/24-ira-alma-levy-lapidation. 
  10. Pierre-André Taguieff, « Diversité et métissage : un mariage forcé. La pensée-slogan dans le débat sur l’identité française ». 
  11. Denis de Rougemont, L’avenir est notre affaire, éditions Stock, pp.26. 
  12. Alfred Döblin, « De la littérature allemande. Un dialogue entre la politique et l’art », extrait de la préface de Michel Vanoosthuyse à son recueil d’écrits L’art n’est pas libre, il agit (éditions Agone).
  13. Costanzo Preve, Éloge du communautarisme. Aristote – Hegel – Marx, éditions Krisis, p.27.

Midi-librex : « La pertinence de l'escargot »


Voici un midi-librex sur le thème de la décroissance avec Jean Cornil et Bernard Legros,  co-auteurs du livre « La pertinence de l'escargot ». Vous pouvez trouver mon compte-rendu ici

samedi 14 décembre 2013

Être romantique par anticapitalisme, commentaire d'une recension

Claris, Fabrique en vanité
Voici donc une très bonne recension d'un livre de M.Löwy et R.Sayre sur le romantisme anticapitaliste (Esprits de feu, figures du romantisme anti-capitaliste, éditions du Sandre), qui permet de mettre les pendules à l'heure sur la question problématique romantisme. A l'encontre des lieux communs qui font du romantisme un courant de doux rêveurs détachés du réel, d'individualistes exaltés, d'idiots sentimentaux, voire qui en font la matrice UNIQUE du fascisme et du nazisme, ces deux auteurs – dont l'un est d'ailleurs un marxiste revendiqué – rappellent l'existence d'une tradition contestataire du romantisme. C'est en les découvrant que moi-même j'ai désormais accepté le qualificatif de « romantique » qu'on m'affuble occasionnellement pour dénoter mon absence TOTALE ET ABSOLUE de considérations pour la secte économiste.

Le romantisme a ainsi enfanté des philosophes aussi rigoureux que Bloch et Lukacs (marxistes de leur état), l'école de Francfort et Georges Sorel, etc. Extrêmement divers – seul point faible apparemment de l'approche des deux auteurs : une définition très large du romantisme – les romantiques ne se résument pas à des obscurantistes lyriques, mais peut s'allier au rationalisme requis par les sciences, comme l'attestent un Novalis mathématicien, ou un Edward P. Thompson historien. Bloch lui-même en appelait à combiner le « courant chaud » et le « courant froid » du marxisme dans une perspective révolutionnaire.

Là réside en effet l'intérêt du romantisme, de l'approche romantique de la contestation. Cette dernière se démarque d'une approche rationaliste aride, très en vogue du côté des économistes et des sociologues marxistes (même critiques), qui voudrait combattre le capitalisme en résumant la lutte à une opposition de chiffres et d'études. Le romantisme analyse le capitalisme justement comme un système amenant « le désenchantement du monde, sa quantification, sa mécanisation, ainsi que l’abstraction rationaliste et la dissolution des liens sociaux ». Pour cette raison, il a généralement puisé ses ressources non dans un « progrès (...) fondées sur l’idée que la modernité n’a pas suffisamment avancé dans la piste qu’elle a suivi », mais bien dans le passé, les sociétés pré-modernes. D'où d'ailleurs l'accusation de nostalgie ou de réaction, justifiée pour certains romantiques, mais ne pouvant s'étendre à tous.

La raison instrumentale, la domination du Chiffre sur l'indéterminé et l'inquantifiable, poussent les auteurs à fustiger les intellectuels qui verraient dans le romantisme une source d’irrationalisme et d'anti-Lumières ayant amené in fine au fascisme et au nazisme. Balayées les sottises d'un Zeev Sternhell ! Non seulement le romantisme s'est historiquement constitué comme une critique des Lumières INTERNE à celles-ci, mais en outre ceci occulte le fait que ces deux doctrines totalitaires ont usé et abusé de la rationalité instrumentale et industrielle (critique d'Adorno et d'Horkeimer). De fait, qu'est-ce qui distingue le génocide nazi des génocides précédents et futurs, si ce n'est la volonté rationalisée d'exterminer industriellement une population à l'aide de moyens techniques et scientifiques modernes ? Le fascisme n'était-il pas un régime hautement industrialiste, esthétiquement influencé par le futurisme qui faisait l'éloge des bolides, des avions et de la vitesse agressive ?

Au final, on déduit de cette passionnante analyse du romantisme l'idée lucide que l'homme n'est pas uniquement un « animal rationnel » mais aussi, et peut-être même surtout un « animal irrationnel », voire un « animal imaginatif » pour paraphraser Cornélius Castoriadis. Une critique radicale du capitalisme ne peut donc se passer d'une remise en de la culture utilitariste, de l'industrialisme destructeur, de la quantification de tout, du délire moderne de maitrise rationnelle absolue et illimitée de tout et surtout de la nature. Le romantisme est nécessaire en ce qu'il cerne de nombreux points aveugles des traditions rationalistes de la contestation : la nécessaire part de sentiment et de passion dans l'existence humaine – qu'il s'agisse de la vie, où le bonheur ne peut s'en passer, de la liberté, qui ne peut exister sans un profond attachement émotionnel à celle-ci, ou de la lutte, qui ne saurait s'entamer sans une volonté ressentie –, l'importance de la mémoire du passé pour la critique de l'ordre présent ou la déstructuration des communautés organiques. La lutte des classes n'est pas un phénomène découlant de la raison, c'est avant tout, c'était avant tout le fruit d'une indignation morale, s'enracinant dans les chairs et dans les coeurs et pouvant pousser ainsi à l'abnégation voire au sacrifice. Les insurrections du XIXe siècle contre le capitalisme étaient le fait de populations massivement touchées par l'illettrisme, faiblement éduquées par l'école : ils ne réagissaient pas après avoir calculé les bénéfices des risques, après avoir trouvé raisonnable de se mobiliser, mais bien en s'activant héroïquement contre un ordre jugé injuste et subi physiquement.

Lutte des classes implique donc lien social, sens de la communauté, passion et morale. C'est pour cela que, comme le rappelle Muray Bookchin, « L’idéal du socialisme prolétarien (…) est né en partie du fait que, lors de l’explosion de la révolution industrielle, de nombreux artisans autrefois relativement autonomes se sont transformés en travailleurs de l’industrie. Il fut également influencé en tant que mouvement, et toute théorie mise à part, par ses origines rurales et provinciales, en particulier par la prolétarisation des paysans contraints de quitter les villages et l’agriculture. (...) Pensant sans entraves, manifestant une énergie naturelle et spontanée, mécontents de la perte de leur indépendance, ils avaient hérité leurs valeurs d’un monde artisanal disparu, de l’amour de la terre et de la solidarité communautaire. C’est là que prend sa source l’esprit révolutionnaire des mouvements ouvriers » (1). Lord Byron défendant la révolte des Luddites (2), Blake critiquant les « moulins sataniques » de la révolution industrielle (3) ou D.H. Lawrence dénonçant le machinisme (4), sont autant d'exemples de ce lien entre romantisme contestataire, critique anti-industrialiste, défense du sens de la communauté et opposition à la domination de l'Homme par la Machine. L'intérêt d'y retourner repose sur cette chaleur absente du rationalisme critique, chaleur qui est pourtant à la racine même de l'engagement révolutionnaire. Tel est le sens du propos de Régis Debray, marxiste romantique dans l'âme :

« Ce n'est pas, en ce qui me concerne, la lecture du Capital ni la force de l'argument marxiste qui m'a donné envie de tuer. C'est d'avoir été le témoin de deux ou trois scènes d'humiliation peu ou prou négligeables, en Equateur et en Bolivie (ces touristes nord-américains en short et chemisette à fleurs jetant des pièces de monnaie aux Indiens de Riobamba comme à des singes en cage, et qui photographiaient en s'esclaffant leur combat de chiffonniers pour rattraper un sou dans la poussière), ainsi que la musique entêtante des chansons de Violeta Parra ou des Quilapayún. Même si la remise de copie avec plan en trois parties et le quota requis de citations restait utile pour donner le change, la Missa criolla a plus fait pour m'envoyer en cellule quatre années durant, que les pointilleuses missives d'Althusser. » (5)


(1) Une société à refaire. Vers une écologie de la liberté, éditions Écosociété.

(2) Il est possible de lire en anglais son discours en leur défense, ou son Ode aux Luddites, qui inspira le titre d'un des chapitres du livre d'Edward P. Thompson sur la formation de la classe ouvrière anglaise (l'arbre de la liberté).

(3) « And did Those feet in ancient times
And did Those feet in ancient times
Walk upon England’s mountains green?
And was the Holy Lamb of God
On England’s pleasant pastures seen?
And did the Countenance Divine
Shine forth upon our clouded hills?
And was Jerusalem builded here
Among those dark Satanic Mills?
(...) »
Ou en français :
« Et est-ce que ces pieds dans ces temps anciens
Ont marché sur les vertes montagnes d'Angleterre?
Et est-ce que le saint Agneau de Dieu
A été vu sur les belles pâtures anglaises?

Et est-ce que Celui qui contenait la Divinité
A brillé sur nos collines opacifiées?
Et est-ce que Jérusalem a été construite ici
Parmi ces moulins sataniques foncés? »

(4) « Dark Satanic Mills
(...)
Et maintenant, le fer a pénétré l'âme,
la machine a pris le cerveau dans ses rets, assuré son emprise,
l'acier a tordu les reins de l'homme, l'électricité lui a fait exploser le coeur
et des lèvres sortent, spasmodiques, d'étranges sons mécaniques en guise de langage. »

Voir aussi : http://laicard-belge.blogspot.be/2013/06/dh-lawrence-critique-romantique-de.html.

(5) Régis Debray, Aveuglantes Lumières, éditions Gallimard.

mercredi 11 décembre 2013

Georges Sorel et la violence, bref retour

Georges Sorel était un penseur français né le 2 novembre 1847 et mort le 29 août 1922. Théoricien du syndicalisme révolutionnaire influencé notamment par Nietzsche, Marx, Aristote, Proudhon et Bergson, il est l'auteur de nombreux articles, tant littéraires que scientifiques et politiques, publiés généralement en France ou en Italie. Instrumentalisé par les fascistes (alors que toute sa théorie est un virulent plaidoyer pour l'autonomie de la classe ouvrière et contre l'Etat), considéré comme un auteur « brouillon » par Lénine, il a eu cependant de dignes successeurs, notamment en la personne de socialistes tels que l'antifasciste italien Antonio Gramsci, le libertaire français Albert Camus ou le théoricien péruvien du « communisme inca » José Carlos Mariátegui. Son oeuvre est principalement traversée par des réflexions sur le mythe, la démocratie, la grève générale, le marxisme ou l'idée de progrès. Néanmoins, il est sans doute plus connu pour ses Réflexions sur la violence, ouvrage qui rassemble plusieurs de ses articles publiés dans la revue Mouvement socialiste.

Coupons tout de suite court à un lieu commun sur cette oeuvre, il ne s'agit pas d'un plaidoyer pour la violence brutale : « en dépit d'un titre provocateur et d'un emploi du mot violence qui prête à confusion, les Réflexions sont un plaidoyer passionné contre la violence, et notamment la violence d'Etat, contre le despotisme sanglant qu'engendre la raison d'Etat. » (1). Pour Sorel, il faut avant tout distinguer la violence de la force. La où la force « a pour objet d'imposer l'organisation d'un certain ordre social dans lequel une minorité gouverne », la violence « tend à la destruction de cet ordre » (2). Le premier vient des institutions et touche les personnes, le second, à l'inverse, part du bas pour attaquer le haut. Qui plus est, « L'idée de violence révolutionnaire chez Sorel était fort éloignée des idées avancées par des théoriciens de la violence ultérieure comme Franz Fanon et Jean-Paul Sartre, qui mettaient en avant la force purifiante de la haine » (3). Pour lui, la haine ne produisait rien.

On ne peut comprendre l'éloge sorélienne de la violence sans la mettre en lien avec sa critique de l'Etat ainsi que sa conception de la morale. Revenant sur la révolution de 1793, il soutenait que la violence syndicaliste ne pouvait être comparée aux « actes de sauvagerie » des révolutionnaires de ce temps : celle-ci fut suggérée par « la superstition de l'Etat », qui les poussa à opprimer les vaincus le pouvoir en main. En outre, grand moraliste dans la lignée de Proudhon, celui qu'un de ses disciples appelait le « Tertullien du socialisme » (4) s'intéressait tout particulièrement au concept de mythe en tant qu'il conduisait « les hommes à assumer le conflit fondateur de l'éthique et de leur humanité, conflit que Sorel appellera "violence" » (5). Pour Sorel, la morale doit être inspirée par le sentiment du sublime, or ayant constaté que « le sublime est mort dans la bourgeoisie », il espérait que le mythe de la grève générale permettrait d'attiser la lutte des classes et, ce faisant, de fonder une nouvelle morale de producteurs. L'ouvrier, à la suite des héros homériques et des soldats républicains de la Révolution, devait ainsi devenir une sorte de héros syndicaliste, soldat de la lutte des classes dominant l'utilitarisme du monde moderne, dédaignant les honneurs et pouvant accepter jusqu'au sacrifice suprême.

(1) Jacques Julliard, « Rousseau, Sorel et la Révolution française », In: Cahiers Georges Sorel, N°3, 1985. pp. 5-15.
(2) Georges Sorel, Réflexions sur la violence.
(3) Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis.
(4) Edouard Berth, « Sorel, le Tertullien du socialisme (1922) », La Ri­vo­lu­zio­ne li­be­ra­le, 14.​12.​1922.
(5) Patrice Rolland, « Georges Sorel et la démocratie au XXe siècle. Une critique éthique de la démocratie.», In: Mil neuf cent, N°9, 1991. Les pensées réactionnaires. pp. 129-161.

samedi 7 décembre 2013

Extraits de la préface d'Albert Camus aux « Maximes » de Chamfort

« Pour un homme qui observe le monde sans cesser d'y tenir sa place, il est bien difficile de penser toujours comme Chamfort. Et par exemple, on admettra mal que la supériorité fait toujours des ennemis, que le génie est forcément solitaire. Ce sont là des choses qu'on dit pour faire plaisir au génie ou à soi-même. Mais il n'y a rien de vrai. La supériorité va très bien avec l'amitié, le génie est quelquefois de bonne compagnie. La sorte de solitude qu'il rencontre ne lui est pas particulière : il est seul quand il le veut.
(...)
Nos grands moralistes ne sont pas des faiseurs de maximes, ce sont des romanciers. Qu'est-ce qu'un moraliste en effet ? Disons seulement que c'est un homme qui a la passion du coeur humain. Mais qu'est-ce que le coeur humain ? Cela est bien difficile à savoir, on peut seulement imaginer que c'est ce qu'il y a de moins général au monde. (...) Nos vrais moralistes n'ont pas fait de phrases, ils ont regardé et se sont regardés. Ils n'ont pas légiféré, ils ont peint. Et par là ils ont plus fait pour éclairer la conduite des hommes que s'ils avaient poli patiemment, pour quelques beaux esprits, une centaines de formules définitives, vouées aux dissertations de bacheliers. C'est que le roman seul est fidèle au particulier. Son objet n'est pas les conclusions de la vie mais son déroulement même. En un mot, il est plus modeste, c'est en cela qu'il est classique. Du moins, c'est en cela qu'il sert la connaissance comme le peuvent les sciences naturelles ou physiques et comme ne le peuvent ni les mathématiques ni les maximes qui sont toutes deux des jeux de l'esprit aux prises avec lui-même.
(...)
Or l'intérêt de Chamfort est qu'il n'écrit pas de maximes, à quelques exceptions près. Et, saufà céder, quand il s'agit des femmes ou de la solitude, aux mouvements d'une humeur excessive, il n'a rien généralisé. Si l'on regarde de près ce qu'il est convenu d'appeler ses pensées, on verra aisément qu'elles ne cultivent ni l'antithèse ni la formule. L'homme qui écrit : "Le philosophe qui veut éteindre ses passions ressemble au chimiste qui voudrait éteindre son feu" est de la même famille d'esprits que celui qui, à peu près dans le même temps, écrit admirablement : "On déclame contre les passions sans songer que c'est à leur flambeau que la philosophie allume le sien." (Marquis de Sade)
(...)
C'est qu'en même temps ce personnage épris de hauteur d'âme a l'expérience de la passion et de ses blessures. Le même homme qui a écrit l'une des plus fières maximes qu'un esprit français ait jamais formée : "La fortune pour arriver à moi passera par les conditions que lui impose son caractère", donne cependant à chaque page toutes les preuves d'une sensibilité frémissante. Simplement, et le personnage nous donne ici sa dernière dimension, il a réalisé ce mélange de la volonté et de la passion qui fait le caractère tragique et qui donne à Chamfort une avance considérable sur son siècle. Car c'est un contemporain de Byron et de Nietzsche qui eût pu écrire : "J'ai vu peu de fiertés dont j'aie été content. Ce que je connais de mieux dans le genre, c'est celle de Satan dans le Paradis Perdu." On reconnaît ici le ton tragique et l'allure de ce que Nietzsche appelait l'esprit libre. Qu'on se souvienne seulement de la société à laquelle cet esprit appartient malgré lui et que, pour son malheur, il n'a pu s'empêcher de juger. On imaginera aisément dès lors l'aventure de mépris et de désespoir qu'une âme de cette envergure est destinée à courir dans un monde qu'elle méprise. Et l'on tiendra le roman dont Chamfort nous a laissé les éléments. C'est le roman du refus, le récit d'une négation de tout qui finit par s'étendre à la négation de soi, une course vers l'absolu qui s'achève dans la rage du néant.

Cette aventure ne prend son sens que par les élans confiants dont a été faite la jeunesse de Chamfort. Il était, dit-on, aussi beau que l'amour. Cette vie a commencé par le succès. Les femmes l'ont aimé ; ses premières oeuvres, si médiocres fussent-elles, lui ont gagné les salons et même la faveur royale. Cette société, en fait, ne lui a pas été si dure et sa qualité d'enfant naturel ne lui a même pas été une gêne. Si la réussite sociale a un sens, on peut dire que, dans ses débuts, la vie de Chamfort est une éclatante réussite. Mais, justement, il n'est pas sûr que ce mot ait un sens. C'est ce que nous apprend le roman de Chamfort, qui est l'histoire d'une solitude. Car la réussite sociale n'a de sens que dans une société à laquelle on croit. Or il y a, d'abord, dans le personnage de Chamfort, cette disposition tragique qui l'empêchera toujours de croire à une société et cette susceptibilité de coeur qui l'arrêtera d'entrer dans un monde où ses origines risqueraient d'être contestées. Il est de ceux que poussent à la fois de grandes et éclatantes vertus qui les mettent au point de tout conquérir et cette autre vertu plus amère qui les mène à nier cela même qui vient d'être conquis. Ajoutons enfin qu'il est placé dans une société à laquelle ne croient même plus ceux dont c'est pourtant la profession d'y croire. Que peut faire alors un homme en face d'un monde qu'il méprise ? Si sa qualité est bonne, il prendra sur lui les exigences qui justement ne sont pas satisfaites dans ce monde. Non pour se donner en exemple, mais par un simple souci de cohérence. S'il faut à toute intrigue son ressort profond, on trouvera donc le ressort de cette histoire dans le goût de la morale.
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Car, en somme, le mépris des hommes est souvent la marque d'un coeur vulgaire. Il s'accompagne alors de la satisfaction de soi. Il n'est légitime au contraire que lorsqu'il se soutient du mépris de soi. "L'homme est un sot animal, dit Chamfort, si j'en juge par moi." C'est en cela qu'il me paraît être le moraliste da la révolte, dans la mesure précise où il a fait toute l'expérience de la révolte en la tournant contre lui-même, son idéal étant une sorte de sainteté désespérée. (...) L'art est le contraire du silence, il est l'une des marques de cette complicité qui nous lie aux hommes dans notre lutte commune. Pour qui a perdu cette complicité et s'est placé tout entier dans le refus, ni le langage ni l'art n'ont plus leur expression. »

Albert Camus, préface aux Maximes et anecdotes de Chamfort, Nouvel Office d'Édition, 1963.